Tôi viết bằng một thứ ngôn ngữ đã biến tôi thành kẻ lưu đày | I write in a language that exiles me – Adonis

Image

ADONIS

(1930~)

Tên thật là Ali Ahmad Sa’id Esber, Adonis sinh ngày 1.1.1930 tại Syria, trong một gia đình nông dân đông con và nghèo. Lúc nhỏ, không đủ tiền đến trường, ông tự học ở nhà. Cha ông dạy ông đọc thơ và kinh Qu’ran lúc cả hai làm việc trên đồng ruộng. Năm 14 tuổi, Adonis được dịp đọc thơ trước Tổng thống Syria lúc Tổng thống đi kinh lý đến địa phương nơi cậu bé ở. Tổng thống rất ngạc nhiên trước tài năng của người thiếu niên quê mùa ấy. Ông hỏi Adonis có muốn ông giúp gì không? Adonis nói chỉ muốn đi học. Tổng thống bèn thu xếp cho Adonis được nhập học ở một trường trung học theo chương trình Pháp ở Tartus. Sau đó, Adonis học Cử nhân luật và triết ở Đại học Damascus, rồi gia nhập quân đội trong hai năm. Một phần thời gian trong quân đội của Adonis là ngồi tù vì những sự chống đối chính trị. Năm 1956, Adonis rời Syria sang Lebanon sinh sống và sáng lập tạp chí Shi’ir (Thơ) để giới thiệu các quan điểm tiền vệ và hiện đại về thơ cho thế giới Ả-rập. Tạp chí bị phản đối và bị cấm. Năm 1968, ông lại sáng lập tạp chí Mawakif (Hoàn Cảnh) với một lập trường còn cấp tiến hơn cả tờ Shi’ir trước đó.
Năm 1970, Adonis trở thành giáo sư văn học Ả-rập tại Đại học Lebanese. Ba năm sau, ông tốt nghiệp Tiến sĩ quốc gia tại Đại Học St. Joseph ở Beirut. Đề tài luận án của ông là “Sự trường cửu và biến thiên trong tư tưởng và văn chương Ả-rập” (Permanence and Change in Arabic Thought and Literature). Từ đầu thập niên 1980, Adonis được mời giảng dạy tại nhiều trường đại học ở Pháp và Thụy-sĩ; giữa thập niên 1985, ông được mời làm giáo sư thỉnh giảng ở một số đại học Mỹ. Đến năm 1986, ông dọn sang sống hẳn ở Paris và hiện nay ông đang mang quốc tịch Pháp.
Trong suốt mấy chục năm, Adonis được xem là một trong vài nhà thơ lớn nhất của nền văn chương Ả-rập. Ông đoạt được rất nhiều giải thưởng, bao gồm giải International Nâzim Hikmet Poetry Award, giải Syria-Lebanon Best Poet Award, giải International Poem Biennial tại Brussels, và giải văn học Goethe tại Đức. Tuy nhiên, không phải người Ả-rập nào cũng thích hay chấp nhận Adonis. Với đa số người Ả-rập, Adonis quá hiện đại, táo bạo và phóng khoáng từ quan điểm chính trị đến các quan điểm xã hội, văn hoá và văn học. Trong chuyến viếng thăm và chuyện trò tại Đại học Michigan, ông tâm sự: “Tất cả các sách giáo khoa ở Syria đều cho là tôi phá hoại thơ ca” (The textbooks in Syria all say that I have ruined poetry). Nguyên nhân chính là ông chủ trương thể thơ tự do và một số cách diễn tả bị xem là tối tăm. Ông muốn “phá bỏ truyền thống tuyến tính trong văn bản thơ.” Theo ông, “bài thơ nên là một mạng lưới hơn chỉ là một sợi dây thừng của ý tưởng” (I wanted to break the linearity of poetic text — to mess with it, if you will. The poem is meant to be a network rather than a single rope of thought.) Hơn nữa, về tư tưởng, ông vượt ra ngoài những lối mòn quen thuộc hiện nay vẫn còn đang thống trị thế giới Ả-rập. Ông tự nhận là ông gần gũi với Nietzsche, Heidegger, Rimbaud, Baudelaire, Goethe và Rilke, hơn là với các nhà văn, nhà thơ và trí thức Ả-rập khác. Ông phản đối sự phân biệt đơn giản giữa Đông và Tây. Theo ông, “phương Tây chỉ là tên gọi khác của phương Đông”. Trả lời một cuộc phỏng vấn trên báo The New York Times năm 2002, ông thẳng thắn tuyên bố: “Không còn văn hoá trong thế giới Ả-rập nữa. Nó đã xong rồi. Từ góc độ văn hoá mà nói, chúng ta chỉ là một phần của văn hoá Tây phương, nhưng chỉ với tư cách những người tiêu thụ chứ không phải những nhà sáng tạo.” (There is no more culture in the Arab world. It’s finished. Culturally speaking, we are a part of Western culture, but only as consumers, not as creators.)
Mang ba quốc tịch (Syria, Lebanon và Pháp), ông tự xem ông là một người lưu vong và thơ của ông là thơ lưu vong. Nhưng quan niệm về lưu vong của ông mang đầy màu sắc siêu hình. Với ông, lưu vong là số phận chung của giới văn nghệ sĩ: “Mỗi nghệ sĩ là một kẻ lưu vong trong ngôn ngữ riêng của hắn” (Every artist is an exile within his own language).
Quan niệm ấy được ông trình bày rõ ràng trong bài tựa của tập thơ The Pages of Day and Night, được Samuel Hazo dịch và Marlboro Press xuất bản năm 1994. Bài tựa rất ngắn nhưng được nhiều nhà phê bình và học giả khen ngợi vì tính chất triết học thâm thúy của nó. Adonis không chỉ nói về số phận của các nhà thơ Ả-rập mà còn nói về số phận của mọi nhà thơ thuộc mọi ngôn ngữ và mọi nền văn hóa, những người sử dụng ngôn ngữ và, qua ngôn ngữ, bị biến thành những kẻ lưu đày.
Đọc bài tựa này của Adonis, tôi không ngừng nghĩ về tiếng Việt. Liệu tiếng Việt có biến chúng ta thành những kẻ lưu đày?
Tôi không tin vào những ngoại lệ.
Phan Quỳnh Trâm

<br></br>

TÔI VIẾT BẰNG MỘT THỨ NGÔN NGỮ ĐÃ BIẾN TÔI THÀNH KẺ LƯU ĐÀY

1

Tôi viết bằng một thứ ngôn ngữ đã biến tôi thành kẻ lưu đày. Mối quan hệ của một nhà thơ Ả-rập với ngôn ngữ của hắn cũng giống như của một người mẹ lìa bỏ đứa con trai ngay khi nó vừa biết cựa mình trong cơ thể của bà. Nếu chúng ta chấp nhận câu chuyện của Hagar và Ishmael trong kinh thánh, được nhắc lại trong kinh Qur’an, chúng ta sẽ nhận ra rằng tình mẫu tử, tình phụ tử và thậm chí chính ngôn ngữ đều được sinh ra trong cảnh lưu đày đối với nhà thơ Ả-rập. Lưu vong ngay ở quê mẹ của hắn, theo như câu chuyện này. Có thể nói, với hắn: khởi thuỷ là lưu đày, chứ không phải là lời. Trong cuộc đấu tranh của hắn chống lại địa ngục của cuộc sống hàng ngày, chỗ trú ẩn duy nhất của nhà thơ Ả-rập là địa ngục của sự lưu đày.

2

Điều tôi vừa nói đưa chúng ta trở về với những cội nguồn — trở về với thần thoại và ngôn ngữ. Dựa trên những cội nguồn này, Hồi giáo đem lại một khởi đầu mới. Hồi giáo tháo gỡ ngôn ngữ ra khỏi sự lưu đày trần tục và hướng nó đến đất nước của Khải Ngôn[1] — đến thiên đàng. Thông qua ngôn ngữ, Khải Ngôn khai mở phần siêu hình, trong khi công việc là tổ chức phần vật chất. Sự tổ chức này được giao phó cho con người trong vai trò một vị giáo lĩnh[2] mới — người kế vị của đấng Tiên Tri.[3] Khải Ngôn được thiết lập tại thời điểm mà con người chấp nhận trách nhiệm ứng dụng nó vào thực tiễn. Rồi nó trở thành một đạo luật, một hệ thống.

Tuy nhiên trong mỗi hệ thống đều tồn tại một hình thức lưu đày khác, vì mỗi hệ thống vừa là một hạn chế vừa là một lộ trình đã được vạch trước. Mỗi hệ thống đều cưỡng bách con người phải rời khỏi bản thể của hắn và định tính hắn bằng diện mạo bên ngoài.

Như vậy, cuộc sống Ả-rập từ lúc khởi đầu đã là một cuộc lưu đày từ ngôn ngữ và hệ thống tôn giáo. Trong quá khứ cũng như trong hiện tại, nhà thơ Ả-rập đã trải qua nhiều hình thức lưu đày khác: kiểm duyệt, cấm đoán, trục xuất, tù đày và tàn sát.

Trong bối cảnh này Kẻ Khác dường như là sự cứu rỗi của của cái Tôi. Kẻ Khác không phải là quá khứ hay tương lai, cũng không phải là một tấm gương có khả năng đưa cái Tôi trở về thời thơ ấu. Đúng ra, nó giúp đặt nhà thơ vào cuộc chuyển di về cõi bất khả tri, về mọi điều xa lạ.

3

Từ góc nhìn đó, thơ chắc chắn không phải là một “thiên đường đã mất” cũng chẳng phải là một “thời hoàng kim”. Trái lại, nó là một câu hỏi làm phát sinh ra một câu hỏi khác. Được xem như một câu hỏi, Kẻ Khác đồng hiện với cái Tôi, người đang sống cuộc lưu đày của câu trả lời. Do đó, Kẻ Khác là một thành tố của câu trả lời — yếu tố của kiến thức và của Khải Ngôn. Tưởng chừng như Kẻ Khác là sự thúc đẩy của câu hỏi bên trong cái Tôi.

Kẻ Khác đã có mặt khắp nơi trong kinh nghiệm sáng tạo của thơ ca Ả-rập. Bởi ngôn ngữ mà nhà thơ Ả-rập dùng bao gồm nhiều ngôn ngữ, cũ và mới. Tiếng Ả-rập, nói một cách thi vị, thuộc số nhiều nhưng lại ở hình thức của số ít.

Tuy nhiên, dù là trên thực tế hay trong mối liên hệ của nó với các hệ thống kể trên, ngôn ngữ Ả-rập không còn gì thêm để nói với chúng ta. Thay vào đó, nó trở thành một ngôn ngữ của sự im lặng, hay đúng hơn nó có khuynh hướng giảm thiểu sự diễn đạt thành sự im lặng. Quỹ đạo của nó là sự câm nín, không phải sự diễn tả. Nó đem mối quan hệ với nhà thơ Ả-rập vào một hạn chế và một sợi xích, ít nhất là trong sự tương quan với hệ thống. Hắn có thể bằng lòng với tự do trong khuôn khổ của hắn. Có lẽ hắn không thấy gì trong quá khứ Ả-rập ngoài câu trả lời cho một câu hỏi mà hắn đã biết trước bởi vì hắn đã đặt ra câu hỏi đó từ chính trí tưởng tượng, nhu cầu và lợi ích của hắn.

Điều này có thể giải thích tại sao nhà thơ Ả-rập là hiện thân của một sự khiếm diện kép — sự khiếm diện khỏi chính hắn cũng là sự khiếm diện khỏi Kẻ Khác. Hắn đã sống giữa hai sự lưu đày: sự lưu đày nội tại và sự lưu đày ngoại tại. Nhại theo lời của Sartre, hắn sống giữa hai địa ngục: cái Tôi và Kẻ Khác

Tôi không phải Tôi, cũng không phải Kẻ Khác.

Sự khiếm diện và sự lưu đày tạo thành một sự hiện diện độc nhất.

4

Là một nhà thơ, nghĩa là tôi đã từng viết nhưng thực ra tôi chưa viết gì cả. Thơ là một hành động không có bắt đầu cũng không có kết thúc. Thực ra thơ là một hứa hẹn cho một sự bắt đầu, một sự bắt đầu mãi mãi.

Hiện hữu, tức là có một ý nghĩa gì đó. Ý nghĩa chỉ được lĩnh hội qua lời nói. Tôi nói, do đó, tôi hiện hữu. Sự hiện hữu của tôi, nhờ vậy và từ đó, có ý nghĩa. Xuyên qua khoảng cách này và niềm hy vọng này, nhà thơ Ả-rập cố gắng nói, tức là, cố gắng viết, cố gắng bắt đầu.

Thế nhưng, giữa hai sự lưu đày mà tôi đã đề cập, có thể có sự bắt đầu hay không?

Và, trước hết, một sự bắt đầu như vậy là gì?

Tôi đặt câu hỏi này để tôi có thể trả lời nó một cách gián tiếp bằng cách nói rằng tiếng Ả-rập đã và đang là một nỗ lực liên tục nhằm thiết lập một sự bắt đầu vốn không thể được thiết lập bởi vì sự thiết lập đó dường như bất khả.

Và bởi vì thi ca đích thực ở bên phía của sự hiện diện, nên nhà thơ Ả-rập không thể sống cũng không thể viết bên trong ảo ảnh của một nền tảng dự tưởng. Trong đời sống và ngôn ngữ của hắn, nhà thơ Ả-rập vì thế mãi mãi nói về tự do và dân chủ như những ảo tưởng.

Tôi nói ảo tưởng bởi vì chính cuộc sống có trước tự do và dân chủ. Làm thế nào tôi có thể nói về cuộc sống khi tôi đang bị cấm sống như chính tôi, khi tôi đang không sống, không sống trong chính tôi cũng không sống cho bản thân tôi, khi tôi thậm chí không sống cho Kẻ Khác?

Vấn đề tự do đối với nhà thơ Ả-rập (không giống như Kẻ Khác của hắn, đối trọng Tây phương của hắn) không nằm trong sự thức tỉnh của tính cá nhân hoặc trong sự vắng mặt một phần hay vắng mặt hoàn toàn của dân chủ và nhân quyền. Đúng ra, vấn đề này nẳm ở những gì sâu hơn, xa hơn và phức tạp hơn bởi vì, trớ trêu thay, nó đơn giản hơn. Nó nằm ở cái nguyên sơ và nguyên thuỷ. Nó nằm ở sự lưu đày đầu tiên của con người, ở những gì thiết lập và được thiết lập, trong cái Không của những gì ra lệnh và cấm đoán. Đó là cái Không mà chẳng những chỉ tạo nên văn hoá mà còn tạo nên con người và chính cuộc sống.

5

Thứ ngôn ngữ được thể chế hoá tràn ngập cái Tôi và Kẻ Khác và làm lung lay chính những nền tảng của tự do và dân chủ. Đó là thứ ngôn ngữ của cái chết và sự tàn sát, nơi cả Tôi lẫn Kẻ Khác phát hiện ra những cái chết của chúng.

Cái chết sẽ không thấy gì cả ngoài cái chết. Cái Tôi đã chết không thể chấp nhận Kẻ Khác nhưng sẽ chỉ thấy hắn trong hình ảnh của chính mình, nghĩa là hình ảnh của cái chết. Thơ của chúng tôi hiện nay có vẻ như đang chuyển động bên trong cái kiểu chết này.

Adonis
Paris, 9/3/92
Bản dịch của Phan Quỳnh Trâm,
với sự hiệu đính và phụ chú của Hoàng Ngọc-Tuấn.

_________________________

Phụ chú của Hoàng Ngọc-Tuấn:

[1]وحي (đọc là wahy) tức là sự mặc khải mà Tiên Tri Mohammed đã nhận được từ Allah (Thượng đế).

[2]خليفة (đọc là khalīfah) tức là “giáo lĩnh”, người kế vị của Tiên Tri Mohammed để trông coi cộng đồng Hồi giáo.

[3]نبي (đọc là nabī) tức là Tiên Tri, người được Thượng Đế giao trách nhiệm hướng dẫn nhân loại. Trong ngữ cảnh này, Tiên Tri là Mohammed.

———
Nguồn: “Preface”, trong Adonis, The Pages of Day and Night [do Samuel Hazo dịch từ nguyên tác tiếng Ả-rập] (Evanston, Ill.:The Marlboro Press/Northwestern, 1994), xiii-xvi.
<br></br>

Preface

The Pages of Day and Night (Adonis, Translated from Adonis by Samuel Hazo)                                                            1. 

I write in a language that exiles me. The relationship of an Arab poet to his language is like that of a mother who gives away her son after the first stirrings in her body. If we accept the biblical story of Hagar and Ishmael, as repeated in the Koran, we realize that maternity, paternity and even language itself were all born in exile for the Arab poet. Exile in his mother-country, according to this story. For him it can be said: in the beginning was the exile, not the word. In his struggle against the hell of daily life, the Arab poet’s only shelter is the hell of exile.

2.

What I have just said returns us to origins – to myth and to language. Based on these origins, Islam offered a new beginning. It dislodged language from its worldly exile and oriented it to the country of Revelation – to heaven. Through language Revelation reveals the metaphysical while work organizes the, physical. This organization has been entrusted to man as the new caliph – the successor of the Prophet. Revelation was instituted at the moment man accepted the charge of putting it into practice. Then it be came a law, a system.

Yet in every system there exists another form of exile because every system is both a limitation and a route planned in advance. Every system forces man out of his being and identifies him with his appearance.

Thus, Arab life from its inception has been an exile from language and the religious system. In the past as well as in the present, the Arab poet has known many other forms of exile as well: censorship, interdiction, expulsion, imprisonment and murder.

In this scenario the Other seems to be the salvation of the I. The Other is neither past nor future, nor is it a mirror that is capable of returning the I to childhood. Rather it helps to set the poet in motion toward the unknown, toward everything strange.

3.

From such perspective, poetry is certainly not a “paradise lost” nor is it a “golden age”. On the contrary it is a question that begets another question. Considered as a question, the Other concurs with the I who is actually living the exile of the answer. Therefore, the Other is a constitutive part of the answer – the element of knowledge and Revelation. It is as if the Other is the impulse of the question within the I.

The Other has been omnipresent in the creative experience of Arabic poetry. Because the language the Arab poet uses contains many languages, old and new, Arabic, poetically speaking, is plural but in singular form.

But whether in practice or in its contact with the aforementioned systems, the Arabic language has nothing more to tell us. Rather it has become a language of silence, or rather it tends to reduce expression to silence. Its orbit is muteness, not diction. The relationship to the Arab poet into a limitation and a chain, at least in reference to the system. He may be content with his own freedom within his own limits. Perhaps he may see nothing in the Arabic past but the answer to a question he knows in advance since he devised the question out of his own imagination, need and interest.

This may explain why the Arab poet embodies a double absence – an absence from himself as an absence from the Other. He lives between these two exiles: the internal one and the external one. To paraphrase Sartre, he lives between two hells: the I and the Other.

The I is not I, nor is the Other.

Absence and exile constitute the only presence.

4.

Being a poet means that I have already written but that I have actually written nothing. Poetry is an act without a beginning or an end. It is really a promise of a beginning, a perpetual beginning.

To be means to mean something. Meanings are only apprehended through words. I speak; therefore, I am. My existence thus and then assumes meaning. It is through this distance and hope that the Arab poet attempts to speak, i.e., to write, to begin.

But, between the two exiles I have mentioned, is a beginning really possible?

And, before all else, what is such a beginning?

I ask this question so I can answer it indirectly by saying that the Arabic language was and is a constant attempt to establish a beginning which cannot be established because its establishment seems impossible.

And since poetry by definition is on the side of presence, the Arab poet cannot live nor can he write within the illusion of a possible foundation. In his life and language, the Arab poet thus speaks ever of freedom and democracy as illusions.

I say illusion because life itself comes before freedom and democracy. How can I possibly talk about life when I am prevented from being myself, when I am not living, neither within myself nor for myself, when I am not even living for the Other?

The problem of freedom for the Arab poet (unlike his Other, his western counterpart) does not reside in the awakening of individuality or in the partial or total absence of democracy and human rights. Rather the problem resides in what is deeper, more remote and complex because, ironically, it is simpler. It resides in the primitive and primordial. It resides in man’s original exile, in what constitutes and its constituted, in the No of what orders and prohibits. This is the No that not only creates culture but also creates man and life itself.

5.

Institutionalized language overflows the I and the Other and shakes the very foundations of freedom and democracy. It is the language of death and massacre where both the I and the Other discover their deaths.

Death sees nothing but death. The I that is already dead cannot accept the Other but will only see him in his own image, which is the image of death. Our poetry at present seems to be moving within this kind of death.

One thought on “Tôi viết bằng một thứ ngôn ngữ đã biến tôi thành kẻ lưu đày | I write in a language that exiles me – Adonis

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s